MEI 2018

HET BELANG VAN RELIGIOSITEIT IN HET TWINTIGSTE-EEUWSE HUMANISME


Filosoof William James ©Wikimedia Commons
   

Moraalfilosoof Timothy De Thaey deed een thesisonderzoek naar het religieuze elan binnen de beginjaren van de humanistische beweging in (voornamelijk) Nederland. Hij reikt daarbij een aantal auteurs aan waardoor een humanistische (en atheïstische) religiositeit gereconstrueerd kan worden die de stemmen van die beginjaren doet resoneren. Zijn wegwijzer: de pragmatische filosofie van James, Dewey, Taylor en Pierce. Zet u schrap voor een filosofische exploratie van een humanistische, niet-bovennatuurlijke invulling van het concept religiositeit.
 

Religieus? Religiositeit? Wie als eigentijdse humanist er een aantal vroegere bronnen van de actuele levensbeschouwing op nagaat, kan op een kleine, religieuze noot stoten. Het eerste Amerikaanse Humanist Manifesto (1933) heeft het bijna uitsluitend over religious humanism. Men hanteert de term ‘religie’ functioneel; als datgene wat een wereldbeeld, idealen en technieken combineert om de hoogste waarden voor een bevredigend leven te realiseren. Religies moeten, zo luidt het, de bovennatuurlijke verankeringen van waarden verlaten; de wetenschappelijke geest omarmen; lichaam-geest dualisme, theïsme en deïsme verwerpen; verering en gebed verlaten, ‘So stand the theses of religious humanism.’


In Humanist Manifesto II (1973) is de toon veranderd. Religie, in the best sense, is iets dat inspiratie geeft aan de toewijding om idealen te realiseren. De overgang naar ‘gewoon’ humanisme valt op.
   

In Een mantel met sterren. Religieus humanisme in het Humanistisch Verbond (2004) vat Wouter Kuijlman enkele stemmen samen van Nederlandse humanisten met een ‘religieuze’ of ‘spirituele’ toon. In 1945 werd een Religieus Humanistisch Verbond (RHV) gesticht. Een jaar later werd het opgenomen in het vandaag bekende HV. In de eerste beginselverklaring van het HV vindt men de volgende zinsnede: ‘[…] de levens- en wereldbeschouwing, die zich, zonder uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke godheid, baseert op de eerbied van de mens als bijzonder deel van het kosmisch geheel, […]’. Volgens Kuijlman boden deze woorden nog toegang voor pantheïsten, spinozisten en zo meer.

 


In 1973 wordt de beginselverklaring herschreven. Het ‘kosmisch besef’ staat er van nu af aan niet meer in. Kuijlman acht dit voorspelbaar. In de eerste twintig jaar van het HV waren deze stemmen niet onomstreden. Mede door de ontkerkelijking willen vele humanisten geen enkele identificatie met het irrationele. Toch is ook de achtergrond van de eerste leden niet onbelangrijk: een mix van vroegere vrijzinnig-protestanten, religieuze socialisten en de strijdbare atheïsten uit vrijdenkerskringen.
 

Hier zijn enkele religieuze humanisten aan het woord: het besef verworteld te zijn met de Oergrond (Henriëtte Roland Holst), het besef van de menselijke kleinheid in de kosmos (Piet Schut), het besef van een ethische orde waardoor idealen ‘levenswerkelijkheid’ worden (Matthew Ies Spetter). Deze werken verbreden het beeld van de atheïstische/humanistische religiositeit/spiritualiteit. Meestal is enkel het werk van Leo Apostel of André Comte-Sponvilles bekend – en dan nog.
 

HET PRAGMATISME ALS HUMANISTISCHE METHODE

Hoe kan een humanist vandaag de dag enigszins beter en systematischer verwoorden wat deze personen bedoelden met het ‘religieuze’? Hebben zij iets bij te dragen aan het actuele humanisme als levensbeschouwing? Hiernaar ging ik op zoek. Het lijkt erop dat men verbeeldend spreekt en het vooral heeft over de wereld als geheel enerzijds met een daaruit voortvloeiende inspiratie (of argumentatie) tot levenskunst anderzijds. Dit is nog niet irrationeel; men vertrekt toch ook zeker niet vanuit magisch denken.

 
In mijn thesis nam ik de pragmatistische filosofie (eerder Amerikaans, met namen als Charles Sanders Peirce, William James en John Dewey) als wegwijzer. Het uitgangspunt bij Peirce is een basale psychologische beschrijving: de mens streeft naar geloof. Let wel: ‘geloof’ moet als volgt begrepen worden: aannemen dat iets het geval is (of overtuigd zijn van iets). De godsdienstige connotatie van ‘geloof’ wordt met opzet buiten spel gezet.

 

Centraal bij Peirce is dat we streven naar een geloofstoestand omdat we dan verder kunnen met ons handelen en doen. Twijfel noemt hij the irritation of doubt. Twijfel brengt ons uit ons doen en laten, schept een toestand van denken-in-actie – en deze heeft als doel (opnieuw) het denken-in-rust, ofwel geloof, overtuiging ofwel het gewone handelen, te bereiken.

 

Er is in dit humanistisch pragmatisme weinig plaats voor extreme scepsis over de aard van de werkelijkheid. Solipsisme is uitgesloten, het leidt ook helemaal niet tot handelen. De pragmatist aanvaardt het a priori van het dierlijk geloof (George Santayana, nvda): dit geloof is alle dieren aangeboren, zorgt ervoor dat ze geloven in deze wereld vol dingen en ze gaat aan elke overweging of beschrijving vooraf.

 

Verder onderscheidde Peirce een aantal (nefaste) mechanismen die volgens hem tot geloof kunnen leiden. De menselijke geest kent vele tactieken om twijfels weg te werken. Zijn uiteenzetting valt mooi samen met het belang dat humanistische organisaties wereldwijd hechten aan de studie van het onkritische denken. Peirces voorkeur gaat uit naar de wetenschappelijke methode, die hij karakteriseert als een voortdurend proces van abductie. Hij is ook een fallibilist: ‘Wat hoogstens volgehouden kan worden is te zeggen dat wij zoeken naar een overtuiging waarvan wij denken dat zij waar is.’

   
Elke bovennatuurlijke claim wordt nu echter van de hand gewezen. De vele tegenwerpingen op bovennatuurlijke veronderstellingen maken het de vrijdenker moeilijk om tot zo’n geloof te komen. Een vermeende bovennatuur heeft niet de grootste verklaringskracht en wordt abductief ‘weggesneden’ (zie Ochkam). We krijgen een naturalistisch wereldbeeld. De verklaring dringt zich op dat het ‘religieuze elan’ niets anders kan zijn dan een amalgaam van natuurlijke processen, eigen aan de mens als organisme.
   

DE X-ERVARING

Een model dat dit besef inzichtelijker kan maken, haal ik bij Erich Fromm. Een soort past zich aan de omgeving aan of sterft uit. Voor de mens resulteert dit anders. Hij leeft in een zekere disharmonie met de omgeving. Hij moet zijn omgeving enigszins wijzigen. De mens kan zich bewust worden van zijn eigen zwakheden en zich de dood visualiseren. Dit zijn de voorwaarden die leiden tot existentiële twijfel: waartoe zijn wij hier? Waarom en waarvoor wil ik leven?

   
Mijn insteek is dat deze existentiële twijfel ook ‘irriteert’ en leidt tot denken-in-actie, tot het vinden van een harmoniërend perspectief. Een overtuiging werkt dan als een gevoel van (cognitieve) controle over de wereld. Om ook niet selectief om te springen met het begrip ‘religie’ zet ik deze existentiële bekommernis te midden van andere oorzaken die aanleiding geven tot het veelvoudige fenomeen van de religie (zoals sociaalpsychologische en evolutionaire verklaringen: als cultureel bijproduct van de fijngevoeligheid voor het schatten van de geestesgesteldheid van anderen, de aanmoediging van prosociaal gedrag, het geritualiseerd herhalen van gedrag voor een gevoel van zekerheid, …).

   
Fromm opteert voor de neutrale term ‘x-ervaring’. De mens beseft dat de problemen van de menselijke conditie kunnen opgelost worden door het ontwikkelen van de menselijke vermogens zoals vrede, liefde en redelijkheid. Voor de humanist Fromm is het primair een menselijke ervaring. Ze kan (historisch) aanleiding geven tot theïstische of magische conceptvervreemding, maar niet noodzakelijk. Een humanistische methode vermijdt dit, daar deze niet steunt op bovennatuurlijke vooronderstellingen.
   

DE MENSELIJKE EROS

Een mensenleven bestaat in de tijd en neemt de (biologische) vorm aan van een groei. Ook al bekijken we de kosmos vanuit de wetenschappen causalistisch, zou je kunnen zeggen dat de genetische onderbouw van een organisme het een teleologische wilsstructuur inprent. Het organisme is, prima facie, gericht op overleven, voortplanting en lustbevrediging. Maar er is, tegelijkertijd, meer aan de hand. Onze wil is tegelijk een zinsstreven omdat we interpretatieve wezens zijn. Het is onmiddellijk een wil-tot-betekenis; een eros. We verlangen niet naar bevrediging en verzadiging zonder meer, we stellen tevens de vraag naar de goede wijze ervan.

 

We verlangen niet naar bevrediging en verzadiging zonder meer, we stellen tevens de vraag naar de goede wijze ervan

Thomas Alexander, Amerikaans filosoof en bekende commentator van John Dewey, noemt dit the human eros. De menselijke existentie is tegelijk een willen bestaan vanuit waarde en betekenis. Het is een fundamentele behoefte. Een leven zonder zelfwaarde, liefde, nieuwsgierigheid enzovoorts is een verarmd of vernietigd mensenleven. De Canadese filosoof Jean Grondin stelt dat de mens streeft naar een maximaal-zijn. Streven naar het goede of het maximale leven is universeel en immanent aan het bestaan als organisme. Dit gaat aan alle taal vooraf. Dit begrijpen is vervolgens inzien dat het leven zijn zin of gerichtheid meedeelt. Vanuit deze richtinggevende conditie stellen wij dan ook de vraag naar de zin van het leven. Er is geen sprake van een mensenleven zonder een daarbij horend hoopvol vooruitzicht dat daar een richting aan geeft.

 
Filosoferen over de zin, dixit Grondin, is dan ook een anamnetische opgave: de mens moet zich weer bewust worden van de zin die hem drijft – de zin moet niet uitgevonden worden. Ons geweten – een boven-ik – speelt hierbij een rol. Het maakt ons duidelijk dat we het leven moeten beoordelen. Het is een evalueren met de hoop dat mijn handelingen en inzet de moeite waard (geweest) zijn.
 

De mens moet zich weer bewust worden van de zin die hem drijft – de zin moet niet uitgevonden worden

DE IMMANENTE ZIN?

Wetenschappelijk bekeken kan je niet zeggen dat er een zin ligt in de kosmos. De menselijke soort blaast ze erin. Is ze dan voor iedereen anders? Niet op het niveau van de x-ervaring, zo stel ik, die ons de vraag doet stellen naar de bronnen van de zin. Ik meen dat hiermee een fundament voor de zin kan worden ontwaard. Ze valt niet op te leggen, enkel te verstaan.

 
Bron 1: de menselijke passies, zintuiglijkheid en gevoelens
Ik roep Plato’s metafoor uit de Phaedrus op van de mens als wagenmenner (de rede) met de paarden (drift en begeerte) en spring er losjes mee om. De paarden (hier: onze passies, behoeften) zijn gegeven. Zij ontstaan vanuit ons organisme-zijn. Onze praktische rede, zo zal ik als humanist zeggen, hoort niet alleen keuzes te maken en de paarden te ‘besturen’ – zij interpreteert ook onmiddellijk onze passies als gevoelens in het licht van herinneringen, waarden en mogelijkheden.

 
Zinbeleving is niet te reduceren tot lustbeleving alleen. Interessant is hier het filosofische werk van de hedendaagse Amerikaanse pragmatist Mark Johnson. Als organisme ontstaat betekenis in een netwerk rondom ons. Een netwerk van behoeften, zintuiglijke indrukken en de interpreteeract van verleden, heden en toekomstmogelijkheden. Betekenis is altijd belichaamd. De immanente, sensomotorische betekenis gaat overigens voor op de talige, propositionele betekenis. Lekker eten, verliefd worden, erotiek, relationele liefde … ze ontstaan vanuit onze lichamelijke constitutie. Zij worden dan ook als betekenisvol ervaren.

   
Nu kan je zeggen dat handelen volgens de passies, die spontaan in je opwellen, ‘authentiek handelen’ kan genoemd worden. Maar onthoud dat de wagenmenner onmiddellijk ook de ervaringen interpreteert. De rede bevraagt die ervaring. Dus gaat de kwalitatieve ervaring bij de mens samen met een cognitieve laag. Dat brengt ons tot de volgende twee bronnen van de zin. Zij fungeren in zekere zin als kennis, als een horizon of achtergrond van begrijpelijkheid om het met Charles Taylor te zeggen. Het is net noodzakelijk voor authenticiteit om ons handelen af te stemmen op die horizon.

   
Bron 2: het totaliteitsperspectief
De mensheid die haar eindigheid gewaar wordt, moet zichzelf herkennen als verbonden met de oorsprong; de grote, erg lege kosmos. Zo schrijft Grondin het. Wij zijn hiermee vergeleken onbeduidend klein. Authenticiteit is zich een attitude van ‘kosmische verootmoediging’ aanmeten. We worden teruggeworpen op onszelf. De zorg voor het kwalitatieve bestaan komt in ons besef, in onze handen te liggen.

   
In zijn essay The Spirituality of the Possible in John Dewey’s A Common Faith verheldert Thomas Alexander de pragmatistische interpretatie van Dewey op de religieuze attitude. Deze attitude bestaat erin ‘de wereld te zien als mogelijkheid’: als open en nog niet voltooid. We kunnen erkennen dat de kosmos gedetermineerd is enerzijds, maar anderzijds is de toekomst voor de menselijke blik nooit glashelder. Pas dan vinden we de moed om het leven te zien als fundamenteel open voor de toevoeging van mensendaden en de realisatie van idealen. Nooit schakelen we dit perspectief volledig uit – ik zou zeggen dat hier ‘de hoop’ wordt geboren. De authentieke religieuze attitude noemt Dewey vervolgens de ‘natuurlijke vroomheid’ (natural piety): we kunnen een meerwaarde toevoegen aan de kosmos – maar ook het mogelijke falen van onze ondernemingen moet onderkend worden.

   
Deze attitude sluit aan bij het actuele stoïcisme. Voortbordurend op de dichotomie van Epictetus, formuleert de Amerikaanse stoïcijn William B. Irvine een controletrichotomie: (1) er zijn zaken waarover we controle hebben, (2) er zijn zaken waarover we geen controle hebben en (3) er zijn zaken waarover we beperkte controle hebben. De natuurlijke vroomheid houdt deze drie inzichten uit mekaar. We doen ons best om het goede te realiseren maar we moeten tegenslag en de wendingen van het lot een plaats geven.

 

We doen ons best om het goede te realiseren maar we moeten tegenslag en de wendingen van het lot een plaats geven

Viktor Frankl, een Oostenrijks psychiater en Holocaustoverlever, geeft een belangrijke plaats aan onze attitude tegenover onafwendbaar lijden. Vanuit zijn kampervaringen schrijft hij op trotse wijze dat mensen, potentieel, in staat zijn om onafwendbaar lijden te dragen zolang ze er een betekenis aan kunnen verlenen.

 
Bron 3: de gemeenschappelijkheid van onze fragiliteit
Opnieuw werkt de zinfilosoof anamnetisch – aldus Grondin: ‘je moet geen nieuwe solidariteitsgevoelens bedenken, maar je bewust worden van de gevoelens die ons verenigen.’ Ons teruggeworpen-zijn maakt het universeel-solidaire niveau mogelijk. We zitten allen in hetzelfde schuitje. Daaruit volgt de erkenning van de gelijkwaardigheid van de ander: naast het immer actuele thema van de diversiteit zijn we ten slotte allemaal gewoon mensen. Elke mens (maar ook elk ander organisme) kan lijden, genot ervaren en wil zich in het leven manifesteren.

   
De zin verbindt ons. Religieuze heil, emancipatie, wereldvrede … Deze zaken kunnen we niet werkelijk vatten zonder ze te zien in het licht van deze richtinggevende zin.
   

AUTHENTICITEIT

Volgens Charles Taylor is authenticiteit pas mogelijk als ik mijn keuzes bepaal tegen een achtergrond van significante kennis. Dit staat lijnrecht tegenover het moderne relativisme dat stelt dat alle keuzemogelijkheden even waardevol zijn omdat ze vrij gekozen worden.

   
Het gaat mij om de erkenning van de drie bovenstaande bronnen van de zin die noodzakelijk zijn voor een authentieke waardenoriëntatie en die de humanist bovendien niet zomaar naast zich neer kan leggen (dat kan natuurlijk wel, in die zin dat we kritisch moeten blijven en dat er altijd betere argumenten mogelijk zijn). En toch meen ik dicht in de buurt te komen van fundamentele bronnen voor menselijke zingeving.
   

KRITIEK VAN DE RELIGIE

Sommige filosofen maken een onderscheid tussen ‘religie’ en ‘religiositeit’ maar ik vind dat geen doeltreffend onderscheid meer. Ik heb mijn onderzoek begrepen als een kritiek van de religie (volgens het elan van de Verlichting): niet een loutere aanval op, maar een analyse van (aspecten van) religie. Kritiek waar we iets aan hebben en waardoor we het onderwerp beter zouden moeten begrijpen.

   
Het resultaat is dat het om een bepaalde wijze van zinbevinding gaat. Ik opteer dan ook voor die termen (zingeving, -beleving, -bevinding en ultieme betrokkenheid à la Paul Tillich) omwille van de helderheid. Zo bekeken, vertakt de theoretische reflectie op de religie zich onder andere in de filosofie van de zin en de levenskunst. Ik sluit af met een passage van de medeoprichter van het HV in Nederland, Jaap van Praag: ‘Want echte godsdienstigheid ervaart God als een te eerbiedigen andere werkelijkheid en fundamenteel humanisme, ziet het hogere als de uitdrukking van het geestelijk streven van de mens.’

   
Timothy De Thaey    
 
Wil je de papieren versie van De Geus thuis ontvangen? klik hier voor meer informatie.